Subjetividad y cultura

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Contrainsurgencia Simbólica y Subjetividad. Zapata: el miedo al Otro

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Mario Bravo Soria[1]

 

Resumen

En el presente artículo visibilizo y analizo la dinámica utilizada desde los Medios de Difusión Masiva (MDM) para reciclar, reproducir y difundir una serie de etiquetas en negativo acerca de quienes tensionan la relación mando-obediencia. Sostengo que a través de los discursos producidos por los MDM se legitima la represión física-estatal en contra de quienes manifiestan su inconformidad; esta dinámica la denomino Dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica (DCS).

Presentaré los elementos y las dinámicas que configuran al DCS y señalaré cuál es su función dentro del contexto de la dominación. También analizaré el caso de la construcción simbólica y subjetiva realizada por la prensa escrita de la Ciudad de México durante la época revolucionaria, esto acerca de la figura de Emiliano Zapata. Intento así presentar algunas líneas explicativas a la pregunta que será el eje central de este artículo: ¿Por qué los sujetos dominados no se rebelan?

Palabras clave: subjetividad, Contrainsurgencia Simbólica, hegemonía, Zapata, miedo.

Abstract

In this article, I outline and analyze the dynamics used by the groups of political / economic / media power to recycle, reproduce and disseminate a series of negative labels about those who stress the command-obedience relationship. I contend that through the discourses produced by the Mass Media the state-physical repression is legitimized against those who express their disagreement; I call this dynamic Symbolic Counterinsurgency Device (SCD). I will present the elements and dynamics that make up the SCD and point out its function within the dynamics of domination. I will also analyze the case of the symbolic and subjective construction carried out by the press of Mexico City during the revolutionary era, about the figure of Emiliano Zapata. I try to present some explanatory lines to the question that will be the central axis of this article: ¿Why do not dominated subjects rebel?

Keywords: subjectivity, Symbolic Counterinsurgency, hegemony, Zapata, fear.

El miedo se transmite de hombre a hombre,
inadvertidamente,
como las hojas transmiten su temblor una a otra.
De pronto el árbol entero está temblando
sin que exista el menor signo de viento.
Charles Simic

 

El irreverente y siempre apestado psicoanalista Wilhelm Reich[2], durante el auge del fascismo en Europa afirmó que la Psicología Social no debía preguntarse por qué el hambriento roba pan o por qué el obrero decide irse a huelga, sino que el énfasis debía colocarse en explicar por qué el hambriento no roba pan y por qué el obrero no hace huelga. Desempolvo tal inquietud del teórico alemán y la enarbolo como bandera para escribir el presente artículo.
En este maltrecho país cada vez más en ruinas, una pregunta me asalta constantemente: ¿Por qué ante injusticias inauditas y terribles, quienes se hallan en condición de explotación y dominación suelen mantener una postura de (aparente) pasividad ante tales escenarios? En este texto propongo una posible respuesta y la siguiente línea de explicación: invocando al autor de Los Cuadernos de la Cárcel, Antonio Gramsci, asumamos que los grupos de poder político/económico mantienen su hegemonía no solamente a través de la coerción sino también y, principalmente, desde el consenso. Los propios dominados son quienes en la mayoría de los casos aceptan (y reproducen) su condición de subordinación, asumiendo que la hegemonía de algunos grupos en la sociedad es perdurable (y eterna). Esta argumentación gramsciana será nuestra guía de ruta en este escrito.

Tal lucidez mostrada por Gramsci a la hora de comprender que la dominación no es únicamente consolidada a través del castigo materializado en los cuerpos subalternos o incluso desde la amenaza de que dicha represión sea cumplida, sino también desde la validación de los propios dominados respecto a su posición de subordinación —aceptación de dicha condición y, paralelamente, reproducción cotidiana de su situación desventajosa—(Modonesi, 2010), sostengo que se vincula estrechamente con las reflexiones vertidas desde la teoría de la producción de subjetividades. Así en este escrito propongo tender un puente entre cierta rama teórica de la Psicología Social —que aborda el análisis de cómo se producen y reproducen las subjetividades— y las reflexiones del militante comunista italiano respecto a la hegemonía y el mantenimiento del status quo por parte de los grupos dominantes.

Construir tal puente considero que potenciará a ambas tradiciones de pensamiento, las cuales suelen ir en senderos separados —a pesar de la innegable compatibilidad existente entre ambos cuerpos reflexivos—. Ese será el primer gran reto en este escrito.

El siguiente objetivo durante este texto será demostrar —teniendo como matriz teórica, conceptual y analítica a la subjetividad y al enmarcado reflexivo sobre la hegemonía— cómo lo que aquí denominamos Dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica, resulta ser un modo del poder que busca mantener sin tensiones la relación mando/obediencia. Este apartado de nuestro escrito expondrá el tratamiento que cierta prensa escrita de la Ciudad de México otorgó a la figura del líder campesino Emiliano Zapata, esto a través de la denostación de su proyecto político al reducirlo a meras imágenes relacionadas con violencia y barbarie.

Para comenzar el trayecto que me he trazado en este escrito, considero pertinente encarar inicialmente la construcción de una de las principales categorías teóricas-analíticas en este ensayo. Así el Dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica será nuestra primera parada en esta ruta: revisemos entonces las características de dicho dispositivo, de cuáles piezas está hecho constituido y qué dinámicas reproduce.

Contrainsurgencia Simbólica y miedo al Otro

El Dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica no es tanto una violencia despótica, vertical, emanada desde las decisiones omnipotentes de un soberano. Más se le parece a la producción de una violencia consensuada socialmente. Representa el prólogo a la represión materializada en el castigo a los cuerpos disidentes por parte de policías, militares o paramilitares: sin ella no existe coartada posible para que el Estado emprenda un proceso represivo hacia ciertos grupos inconformes. La Contrainsurgencia Simbólica es zurcida con el hilo rojo del cual están hechos los imaginarios sociales que configuran a una sociedad: tal dispositivo del poder allana el camino a la represión física estatal a través de reactivar miedos, pasiones, narrativas amenazantes, significaciones, prejuicios y racismos en contra de los sujetos que protestan.

Así la Contrainsurgencia Simbólica más que implementarse unilateralmente y de facto, es constituida a través de la reactualización de ciertos consensos en el interior de una sociedad: ¿quiénes deben ser —y han sido históricamente— considerados como los enemigos del orden? ¿Quiénes son los bárbaros dentro de la Historia de cada nación? ¿A quién debo temerle? ¿Quién me dice a quién debo temerle? ¿Quiénes son esos otros –que no son iguales a nosotros— siempre mirados como forasteros, lejanos, al otro lado de la frontera —no sólo ni fundamentalmente geográfica sino subjetiva—?

Moción de procedimiento. El otro de la Contrainsurgencia Simbólica nunca es un otro: no sólo es diferente sino inferior a nosotros. Ni siquiera alcanza grados de humanidad. El dispositivo que aquí visibilizamos sí produce sentimientos sociales negativos en contra del sujeto que protesta, pero para producir dichas afectividades primeramente reactualiza producciones de sentido históricas, aquellas en donde ese otro ha sido construido socialmente como un bárbaro, salvaje, violento y peligroso. La política del otro subalterno en resistencia se transforma en mero sentimiento: la construcción social del miedo como idea política.

Así la Contrainsurgencia Simbólica podríamos caracterizarla en tres pasos: i) los Medios de Difusión Masiva reactualizan imaginarios sociales desde donde se configura al otro plebeyo como un ser inferior, un no-humano y por lo tanto, merecedor de todo nuestro miedo y repudio; ii) esto produce afectividades en negativo (principalmente, el miedo hacia aquellos sectores populares que resisten y/o se rebelan) y, iii) una vez instalado el miedo en las mentes y cuerpos de los ciudadanos que no participan de la protesta, la Contrainsurgencia Simbólica genera posicionamientos políticos en quienes miran, escuchan o leen los contenidos mediáticos acerca de la protesta popular: socialmente se legitima así la violencia física proveniente de las fuerzas represoras del Estado.

En el caso que aquí abordamos —la Contrainsurgencia Simbólica en el plano de las protestas de sectores populares latinoamericanos— se produce un dispositivo [3] que contiene tanto i) elementos constitutivos como ii) modos de materialización. Dentro del primer aspecto encontraremos una matriz colonial hecha de tres grandes segmentos:

Racismo: la pieza central del dispositivo es el racismo colonial producido a partir de 1492 en lo que hoy conocemos como América Latina. Entiendo por racismo la noción que Ramón Grosfoguel ha elaborado desde su lectura acerca de Frantz Fanon en Piel Negra, Máscaras Blancas “Para Fanon, el racismo es una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano que ha sido políticamente producida y reproducida durante siglos por el ‘sistema imperialista/occidentalocéntrico/capitalista/patriarcal/moderno/colonial” (Grosfoguel, 2011).

El racismo originado a partir de 1492 habría producido así modos de diferenciación entre colonizadores y colonizados, manifestándose así tanto en un cúmulo de significaciones sociales, discursos y sentidos como también en praxis en clave de larga duración; elementos estos que no se desactivaron al finalizar el colonialismo en América Latina durante las primeras décadas del siglo XIX, sino que —siguiendo las reflexiones de la socióloga Aymara Silvia Rivera Cusicanqui— tal modo colonial quedó introyectado en las mentes, cuerpos y prácticas de los sujetos en las sociedades latinoamericanas, esto a manera de un colonialismo interno [4].

La Contrainsurgencia Simbólica se vale entonces de la producción de imaginarios sociales-coloniales reactualizados en nuestros días acerca de quiénes deben ser mirados como inferiores al resto de la sociedad. El racismo colonial apunta —en el caso que aquí nos compete— a inferiorizar tanto al ser humano colonizado y convertirlo en bárbaro (en no-humano) como a eliminar la capacidad de producir política por parte del dominado; reduciendo así su politicidad a meras acciones violentas, bárbaras y salvajes.

Inferiorización del Otro: siguiendo la reflexión del psiquiatra martiniqués Frantz Fanon, en las sociedades coloniales existiría una Zona del Ser separada de una Zona del No-Ser, esta segunda caracterizada por nuestro autor como “una región extraordinariamente estéril y árida” (Fanon, 2009: 42). En esa Zona del No-Ser habitan los condenados de la Tierra, quienes según Fanon han sido despojados de sus grados de humanidad, reducidos a simples bestias o cuerpos con características bárbaras y brutales. Esa inferiorización trasciende a los tiempos del colonialismo y se mantiene viva, en gran parte —según el autor de Piel negra, Máscaras blancas— gracias al proceso de epidermización que experimentan y reproducen los propios colonizados. Tal proceso, en palabras del sociólogo decolonial Ramón Grosfoguel, consiste en:

[…] la incrustación psíquico corporal de procesos y estructuras sociales de poder. Para Fanon, el complejo de inferioridad psico racial es el resultado de un doble proceso: primero, económico, y subsiguientemente, de internalización –epidermización- de su inferioridad en las estructuras psíquico corporales de los sujetos. (Ibíd: 263.).

 

Así los propios dominados introyectan no sólo que ellos mismos son inferiores dentro del entramado de las relaciones de dominación en una sociedad determinada, sino que a la par de esto tatúan a fuego en su piel que el otro es un ser inferior. Fanon afirmó que el dominado desea poseer a la mujer del colonizador, acostarse en su cama y vivir en su casa; entonces el colonizado internaliza los deseos y el modo de vivir del dominador, pero también su modo de mirar a su par colonizado, esto en clave de inferiorización.

Producción social del miedo como idea política: En distancia con las teorizaciones del inglés Thomas Hobbes en el Leviatán y más en consonancia con las reflexiones elaboradas por Michel Foucault, asumo que las relaciones de poder no deben ser consideradas como una producción de dominación vertical, desde la cual se fabrica el ansiado miedo que Hobbes enarbolaba a favor del soberano (Rey). En coordenadas del teórico inglés, la astucia del poder pasaría por generar un escenario de miedo hacia la (supuesta) omnipresencia y omnipotencia del soberano. En este escrito en lugar de entender que la producción del temor sea vertical —y de arriba hacia abajo—, parto de la premisa de que el miedo se produce, intensifica y despliega en forma horizontal: se trata más de un miedo de los dominados hacia otros dominados que solamente de estos hacia el dominador.

En cuanto a los modos en que esto se materializa ya específicamente dentro de la puesta en práctica de la Contrainsurgencia Simbólica, encuentro tres elementos puntuales:

Silenciamiento de la voz subalterna: Si estamos —según la mirada de los grupos de poder— ante no-humanos, seres bárbaros e inferiores al resto de la sociedad, entonces será acallada y anulada la voz política de dichos sectores populares que resisten y/o se rebelan. Los bárbaros no hacen política; sólo atrocidades dignas de ser temidas —pareciera ser la argumentación del poder—.

Operación visual: El Dispositivo no triunfa gracias a grandes y lúcidos discursos en palabras escritas, sino que apela a las pasiones, deseos y sentimientos, pues de eso están hechos los imaginarios sociales. En su puesta en práctica, los Medios de Difusión Masiva no recurren a argumentos políticos hechos por brillantes analistas sino que el miedo a los bárbaros se reactiva a través de lo que se halla alojado en nuestra memoria colectiva: para ello la imagen es el canal idóneo, pues no requiere mayor mediación sino que le permite al espectador establecer su propio juicio: si miro una imagen de (supuesta) violencia proveniente de algún inconforme perteneciente a los sectores populares, dicha información sensorial conectará con las significaciones sociales imaginarias que anidan en mi subjetividad acerca de lo que históricamente se ha dicho (y no dicho) en torno a dichos sujetos diferenciados y desigualados dentro de la sociedad [5].

Pedagogía contrainsurgente: La Contrainsurgencia Simbólica no sólo intenta producir miedo hacia los sectores populares que resisten, sino que en un segundo movimiento, trata de generar desmovilización política en el resto de dominados. El temor no cesa al producirlo en contra de quienes resisten y/o se rebelan; sino que el miedo se expande hacia las consecuencias de simpatizar, organizarse y hacer lo mismo que aquellos dominados que han optado por la insubordinación. Si acaso el miedo hacia ellos no fue activado por el Dispositivo, entonces queda una segunda vía para producir pasividad: mirarás los castigos en contra de los inconformes y, como en toda fábula, entenderás que al malo de la historia siempre se le castiga por sus actos de maldad. Hay toda una pedagogía contrainsurgente que enseña a no rebelarse, ya que las consecuencias pueden ser terroríficas para quienes asuman esa decisión.

Una vez definido nuestro concepto central, es momento de visibilizar su funcionamiento desde el plano de la producción de subjetividades y su relación con la generación de hegemonía. Establecido dicho puente reflexivo-teórico-analítico y político, estaremos en condiciones de presentar el estudio de caso acerca de cómo todo este dispositivo se materializó, a principios del siglo XX mexicano, en la criminalización del movimiento revolucionario, encabezado por Emiliano Zapata.

De la subjetividad a la hegemonía: iluminando los modos de producir dominación

La subjetividad ha sido pensada desde múltiples dimensiones académicas, entre ellas la Filosofía, el Psicoanálisis, cierta parte de la Psicología Social y demás disciplinas. No siempre se le define ni sencilla ni correctamente; pareciera que existe un afán por enturbiar su significado, elevarlo a niveles desde donde sólo puedan hablar de subjetividad aquellos doctos investigadores y especialistas en el tema. Considero que es urgente disputarles la categoría y situarla en un espacio desde donde pueda dialogarse, debatirse y reflexionarse acerca de ella, sin ínfulas ni encriptamientos academicistas. Por ello, en este escrito propongo comenzar a revisitar el concepto desde la definición aportada por el psicoanalista argentino Emiliano Galende, quien ha aportado una de las caracterizaciones más lúcidas, sencillas, accesibles y precisas en torno a la subjetividad:

La investigación de la subjetividad consiste básicamente en la interrogación de los sentidos, las significaciones y los valores, éticos y morales, que produce una determinada cultura, su forma de apropiación por los individuos y la orientación que efectúan sobre sus acciones prácticas. No existe subjetividad que pueda aislarse de la cultura y la vida social, ni tampoco existe cultura que pueda aislarse de la subjetividad que la sostiene. Esta mutua determinación —en verdad, mutua producción— debe ser nuestro punto de arranque, ya que la subjetividad es cultura singularizada tanto como la cultura es subjetividad (objetivada en los productos de la cultura, las formas de intercambio y las relaciones sociales concretas que la sostienen, pero también en las significaciones y los sentidos que organizan la producción cultural) (Galende, 1997: 75).

 

La subjetividad en este texto no la concibo como mero fenómeno individual, habitante solamente en el interior de la psique de cada sujeto. No me refiero aquí a una subjetividad aislada del contexto político, económico, social y cultural en el cual viven los seres humanos, por el contrario, es una subjetividad creada y recreada en el cruce entre distintas esferas de la vida de un sujeto en sociedad. Si estamos ante un proceso, entonces la subjetividad considerémosla como un constante devenir, algo no acabado, cerrado ni estático, sino cambiante, construida en la psique de cada sujeto pero este proceso no termina en el sujeto mismo, sino que tal dinámica —la subjetividad— sólo se configura y reconfigura en las formas de experiencia con (y entre) otros (Thompson, 1989), es decir, es un proceso social, histórico y cultural.

La producción de subjetividades —en plural, porque no existe una sola sino estamos frente a un entramado de múltiples sentidos, significados, discursos y nudos— no es una dimensión neutral ni aséptica dentro de la vida social. La producción de subjetividades se halla insertada dentro de los procesos de dominación y/o resistencia, los cuales se experimentan dentro de un conglomerado de seres humanos reunidos bajo lo que Cornelius Castoriadis denominó como la institución imaginaria de la sociedad. Las subjetividades pueden anudar los cuerpos, los deseos, las praxis y las mentes a los intereses de los grupos que detentan el poder; por igual, éstas permiten pensar (y hacer) otros mundos posibles, distintos al mundo hegemónico e instituido.

Las subjetividades pueden anudar los cuerpos, los deseos, las praxis y las mentes a los intereses de los grupos que detentan el poder; por igual, éstas permiten pensar (y hacer) otros mundos posibles, distintos al mundo hegemónico e instituido.

Ya vemos de a poco que nuestra categoría no es neutral ni apolítica, sino que incluso guarda claves de similitud para con la noción gramsciana de hegemonía, la cual más adelante revisitaremos. La producción de subjetividades y la hegemonía hablan en sí de fenómenos producidos dentro de un contexto de lucha socio-política: recordemos nuestra primera inquietud en este escrito; tratamos de lanzar una posible respuesta a la pregunta de por qué los dominamos no se rebelan. Ganemos en especificidad y ahondemos en el campo de la generación de subjetividades hegemónicas, es decir, pongamos nuestra mirada en el campo de la producción de sujetos sujetados.

Subalternidad y hegemonía: tendiendo puentes hacia la subjetividad

Como Jano —el dios de la mitología griega— la dimensión subjetiva contiene más de un solo rostro, siendo así que no existe una subjetividad que lo domine todo, sino que siempre hay un resto que se resiste a ser maniatado y extinguido, oponiéndose a la homogeneización y dotando de sentidos alternativos al cuerpo social:

Siempre hay un resto o un exceso que no puede disciplinarse, […] no puede pensarse la subjetividad como el mero resultado o efecto de los dispositivos de saber-poder y sus estrategias; habrá que tener siempre en cuenta ese resto-exceso que resiste a la inclusión en lo instituido (Fernández, 2008: 279).

 

Es pertinente señalar que el poder, siguiendo a Michel Foucault y al periodista italiano Antonio Gramsci, no solamente descansa su efecto en la posibilidad de ser coercitivo, castigador, violento en el plano corporal y material, sino que paralelamente a dicha operatoria produce dispositivos desde los cuales cada sujeto internaliza los mandatos y formas de mirar el mundo producidas por los grupos dominantes. Los sujetos dominados no validan y alimentan su situación de subordinación solamente por temor al castigo, sino que estos mismos consensualmente aceptan su condición de dominación y la reproducen día tras día. No hablamos entonces de un sujeto pasivo, víctima de la dominación que le cae encima; entendemos, contrario a este planteamiento, que los sujetos dominados son protagonistas de la propia trama de la subordinación: la introyectan y en sus cuerpos la experimentan.

Evocando lo que ya hemos mencionado acerca de la epidermización analizada por Frantz Fanon, asumimos que cada vasallo llevaría así por dentro de sí mismo al amo que le sojuzga y vilipendia. Esto no es otra cuestión más que la formación del sujeto socialmente necesario, indispensable para reproducir día tras día a la sociedad instituida, tal como lo asevera el reconocido psicoanalista argentino, Enrique Guinsberg, quien al respecto afirma lo siguiente:

Las premisas centrales de un estudio respecto a la vinculación entre subjetividad y procesos sociales y políticos parten de la dialéctica antes señalada: fundamentalmente de cómo estos últimos actúan para formar modelos de sujetos que acepten, reconozcan y justifiquen social y psíquicamente las premisas económicas, sociales y políticas vigentes, posibilitando así, sin mayor violencia, su mantenimiento y reproducción e incluso combatiendo a quienes se opongan a las mismas […] (Guinsberg, 1997: 218).

 

No estamos ante una ingenuidad subalterna que produce sus encadenamientos y anudamientos; se trata más de una naturalización tanto de la relación mando/obediencia como de la supuesta condición eterna de subordinación por parte de los dominados. La hegemonía se encargaría así de producir ese efecto de naturalización, dando la creencia al sujeto dominado de que su condición de desventaja ante la vida es un designio (casi) divino, inmodificable, producto de un algún castigo o simplemente una dimensión que escapa a los posibles actos de resistencia de quienes padecen la subordinación:

Para que aquellos que se encuentran en situación de subordinación permanezcan en ella y para que tal relación de fuerzas pueda reproducirse a través de largos periodos históricos, es necesaria la producción de modos de objetivación que argumenten y legitimen y modos de subjetivación que ‘naturalicen’ su posición social desventajosa (Guinsberg, 2001: 54).

 

Para comprender cabalmente de qué se trata este proceso en el cual se producen subjetividades anudadas a los deseos de quienes detentan el poder, será necesario recurrir a los aportes de Antonio Gramsci, esto acerca de la experiencia subjetiva que representan la dominación dentro de un contexto de hegemonía. Ahondemos en las reflexiones del periodista y militante italiano, quien —principalmente desde la cárcel— construyó una serie de líneas de interpretación acerca del fenómeno de la dominación, entendido éste como una producción no sólo socio-económica sino también política y cultural.

Hegemonía: la disputa por las mentes y los cuerpos

Me parece que utilizar la categoría hegemonía en un estudio como el presente, abre la puerta para analizar cómo el poder no es únicamente una entidad en negativo, destructora y represora en sí misma; sino que también contiene un lado productivo, desde donde construye discursos e imaginarios y se internaliza en las mentes y en los cuerpos de sus dominados. En palabras de Lucio Oliver, estudioso de la obra gramsciana:

Preguntarse y pensar en términos de hegemonía, […] nos refiere al conjunto de las relaciones sociales entre las clases dirigentes y las subalternas, pero también al estado de la correlación de fuerzas y su articulación con respecto al dominio, la coerción y el consenso. Gramsci se diferencia de otras utilizaciones de la noción precisamente porque pone énfasis en la lucha, el conflicto y antagonismo en el seno del orden social (Oliver, 2013: 81).

 

La hegemonía está pensada entonces desde un escenario constante de tensión y pugna entre dominadores y dominados; por ello me parece que nuestra categoría Contrainsurgencia Simbólica puede ser una pieza y un momento particular de la maquinaria que produce hegemonía en América Latina. Si la hegemonía desde la visión gramsciana es convencimiento y no sólo coerción, bien podríamos pensar que también —entre otras tantas cuestiones— contiene la dimensión sobre la cual en una sociedad se producen consensos acerca de quiénes deben ser vistos como enemigos, quiénes deben ser mirados como peligros y quiénes deben ser castigados.

Gramsci se desmarca de una visión totalmente economicista acerca de entender cómo funciona la dominación. No le bastaba con las explicaciones provenientes desde el marxismo más ortodoxo respecto a la superestructura como un derivado de la estructura económica; el militante sardo comprendió que existen otros entramados que configuran la diada clases dominantes/clases dominadas. Durante su encierro en la cárcel pensó en que ni solamente la economía ni tampoco únicamente la coerción eran las respuestas a la pregunta: ¿Por qué no se rebelan los dominados? O bajo otro ángulo, ¿Qué elementos de la vida cotidiana dentro de un Estado moderno mantienen a las clases dominantes como detentoras del poder, esto bajo la aceptación/acuerdo/consenso de quienes se hallan en situación de subordinados a dichos grupos?

Para machacar aún más tal concepción acerca de la hegemonía, entendiéndola como una producción de sentidos (aparentemente) comunes sobre lo que el mundo ha sido, es y debiera ser; revisemos la definición aportada por la Dra. Ana Esther Ceceña, economista mexicana y estudiosa de las relaciones geopolíticas en la región latinoamericana. Para dicha autora:

La propuesta gramsciana, en ese sentido, lleva a concebir la hegemonía como la capacidad para generalizar una visión del mundo, capacidad que se nutre tanto de la pertinencia argumental del discurso y su similitud con las expresiones visibles de la realidad (o su capacidad para visibilizar las expresiones ocultas), como de las manifestaciones de fuerza que provienen de las condiciones objetivas en las que tienen lugar las relaciones sociales, sea que éstas aparezcan bajo formas explícitas o sólo bajo formas disciplinarias o indicativas (Ceceña, 2004: 225).

 

Y más adelante, Ceceña enfatiza su argumentación acerca de elaborar un análisis menos economicista y más cultural, entendiendo que la hegemonía descansa su éxito:

[…] en la capacidad para universalizar la propia concepción del mundo, que obnubile la perspectiva de un mundo pensado sobre otras bases (haciéndolo aparecer en el mejor de los casos como deseable, pero imposible), está el soporte de la dominación. La dominación no sólo se impone a través de los sistemas productivos, de los movimientos de la moneda o de las invasiones militares. La dominación se reproduce en lo cotidiano y en la creación de sentidos comunes que perciben y reproducen las relaciones sociales como relaciones de poder (Ibíd.: 225).

 

Sostengo que lo aquí evocado como Contrainsurgencia Simbólica es una pieza de la maquinaria que produce hegemonía: desde tal dispositivo del poder, la Contrainsurgencia Simbólica nos susurra al oído quiénes son los enemigos sociales, los portadores del Mal y de peligros inusitados (desde luego, esta sería la visión de los grupos dominantes; visión hecha pasar por una especie de acto ventrílocuo, en donde los Medios de Difusión Masiva hablan, aparentemente con singularidad pero de fondo emiten la voz de los gobernantes y de la alta burguesía). Y lo hacen no para emitirnos una orden que debe ser acatada sin reparo (al estilo militar sonando por altoparlantes) sino para construir consenso acerca de quiénes deben ser mirados por la ciudadanía como violentos, bárbaros y peligrosos.

Si Gramsci atinó a poner sus energías en develar cómo el ámbito socio-cultural interviene en la constitución del mantenimiento tanto de la hegemonía como de la subordinación; el autor de Marxismo y Literatura el galés Raymond Williams dio continuidad a tal hilo rojo gramsciano y lanzó una serie de fértiles reflexiones sobre la vida cotidiana y su relación con el mantenimiento de la hegemonía. Según Williams:

[…] la hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la “ideología”, ni sus formas de control consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. Es todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un sistema vivido de significados y valores —constituyentes y constituidos— que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente (Williams, 2009: 145-146).

 

Asimismo, Williams profundiza aún más la inquietud gramsciana por indagar cómo esa hegemonía se construye y reconstruye en la vida cotidiana de los subordinados. En sus definiciones sobre tal categoría, se asoma también la caracterización principal que le asigna al entenderla como una disputa, una constante tensión y no un fenómeno finalizado y sin fluctuaciones:

Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes. […] no existe de modo pasivo como una forma de dominación. Debe ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Asimismo, es continuamente resistida, limitada, alterada y desafiada por presiones que de ningún modo le son propias (Ibíd.: 146).

 

En cuanto a la temática que nos interesa en esta investigación, me refiero a la producción de enemigos sociales y a las narrativas que construyen a quienes deben ser entendidos en una sociedad como peligros inminentes, asumo que dicha dinámica pasa por esta dimensión propia de la producción de hegemonía. En su puesta en práctica tal categoría es inmensa, se despliega por sobre diversas aristas y produce dinámicas múltiples dentro de la vida cotidiana. Variadas instituciones y actividades intervienen en este acto de producción del mundo; hasta aquí el concepto del pensador sardo es aún demasiado amplio y general.
Es necesario hallar un grado de especificidad en las reflexiones del autor de Los Cuadernos de la cárcel, especificidad que nos permitirá poseer una mayor precisión a la hora de ensamblar los conceptos Hegemonía y Contrainsurgencia Simbólica. Para tales efectos, será necesario utilizar, analizar y problematizar la nota 14 del cuaderno 3, esto en relación a cómo Gramsci entendía particularmente un proceso relacionado íntimamente con la construcción de la hegemonía: nos referimos a la iniciativa de las clases dominantes, término que hace mención de ese accionar no sólo represivo-coercitivo y físico por parte de quienes gobiernan, sino ante todo en sentido de producción de los discursos, narrativas, sentidos y valores necesarios para que la dominación no sea cuestionada e inclusive sea legitimada por quienes la padecen.

En el año de 1930, Gramsci escribió el Tercer cuaderno, en el cual presentó cabalmente la nota número 14, en la cual se lee:

14. Historia de la clase dominante e historia de las clases subalternas. La historia de las clases subalternas es necesariamente disgregada y episódica: hay en la actividad de estas clases una tendencia a la unificación aunque sea en planos provisionales, pero ésa es la parte menos visible y que solo se demuestra después de consumada. Las clases subalternas sufren la iniciativa de la clase dominante, incluso cuando se rebelan; están en estado de defensa alarmada. Por ello cualquier brote de iniciativa autónoma es de inestimable valor (Gramsci, 1975: 27).

 

La oración clave en esta nota —al menos para efectos de lo que aquí me interesa— es: “Las clases subalternas sufren la iniciativa de la clase dominante, incluso cuando se rebelan”. Es allí en donde puede instalarse a la Contrainsurgencia Simbólica como dinámica y tecnología del poder, la cual cumpliría con la función de construir consenso en torno a que el resto de subalternos miren como enemigos sociales a quienes resisten y/o se rebelan, tal como Modonesi lo refiere al señalar que: “Conforme a la noción de hegemonía, la ‘iniciativa de la clase dominante’ se refiere al uso del poder tendencialmente como consenso y no necesaria o principalmente como coerción” (Modonesi, 2010: 31).

En este sentido, hago una acotación al concepto gramsciano de consenso: éste no necesaria ni únicamente se activa en función de que lo subordinados acepten su condición de dominación y la posición de mando de ciertos grupos, sino que ese consenso producido en coordenadas socio-culturales se perfila también a que los dominados estén de acuerdo sobre la peligrosidad de los otros subalternos que han optado por la resistencia y/o rebelión. La hegemonía se mantendría así no sólo por la aceptación (relativa) de la condición de dominación, sino también por la aceptación de la condición de enemigos entre distintos grupos de subalternos.

Partiendo de que Gramsci pensó tal fenómeno puntualmente para la condición de lucha política italiana de las décadas de los 20’ y 30’ del siglo XX, me parece que tal categoría habría que utilizarla como una hoja de instrucciones y no como una noción ya cerrada y definida. La iniciativa de las clases dominantes es, si se me permite la imagen retomada desde las reflexiones más recientes del zapatismo en Chiapas, como esa Hidra de Lerna monstruo extraído de la mitología griega) con múltiples cabezas. En nuestro caso, sólo haremos frente a una de esas caras: el aparato de los Medios de Difusión Masiva y su función de quebrar los procesos de resistencia y/o antagonismo protagonizados por los subalternos.

Pasemos a continuación a nuestro estudio de caso.

Miedo y Contrainsurgencia Simbólica: Zapata, El Atila del Sur

(Breve nota acerca del miedo en Hobbes y su diferencia con el miedo colonial a los bárbaros).

En nuestro primer apartado señalamos que el miedo es un elemento central dentro del Dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica, es el resultado del racismo colonial implementado en modo de inferiorizar a ciertos seres humanos y marcar que otros son superiores. Una vez que tales seres humanos dejan de ser eso, humanos, y son transmutados por las narrativas coloniales en criaturas bárbaras, entonces el miedo puede ser activado para que se cristalice en idea política. Pero el miedo colonial no es necesariamente idéntico al miedo teorizado por Thomas Hobbes, esto en el lejano siglo XVII.

En Hobbes aparece más un miedo vertical, producido por la (supuesta) omnipotencia del soberano. En cambio, el miedo colonial que aquí presentamos como categoría analítica es una afectividad que no camina de arriba hacia abajo sino horizontalmente; en él no se le teme solamente al feroz castigo del omnipotente gobernante sino que, primero, se le teme al otro dominado, aquel que decidió tensar la relación mando/obediencia. En Hobbes se le teme al Rey, quien nos demuestra su enorme poderío al castigar cruelmente a quienes se insubordinan; en tanto, dentro del miedo colonial, es el soberano quien nos dice a quiénes temerles y por qué…incluso es tan bondadoso que no nos ofrece inmediato sosiego al ejecutar el castigo pertinente en contra de la disidencia que nos ha robado la tranquilidad de la vida cotidiana.

Si en algo coincido con el autor del Leviatán es que el miedo debe ser producido, tal como lo expone Corey Robin en su detallado y brillante estudio titulado El miedo. Historia de una idea política (2009), en el cual detalla cuál fue la elucidación de Hobbes en torno a la idea del miedo como elemento político:

Primero, Hobbes argumentaba que el miedo debe ser creado, no era una pasión primitiva en espera de ser aprovechada por un soberano armado. Segundo, si bien Hobbes interpretaba el miedo como una reacción ante un peligro real en el mundo, también apreciaba sus cualidades teatrales. El miedo político dependía de la ilusión, de que el miedo fuera magnificado, incluso exagerado, por el Estado (Corey, 2009: 68).

 

Véase entonces que la contrainsurgencia y uno de sus elementos fundamentales, el miedo, datan de tiempos antiquísimos, tal como señalara Corey Robin, quien a su vez se dio a la tarea de analizar la exposición que realizara Thomas Hobbes en su ya referida obra Leviatán, esto en torno a los efectos de contrainsurgencia que se hallan en la creación del miedo como factor político:

Una vez que la gente común entendiera la importancia moral del miedo, colaboraría gustosa en su cultivo. Cada súbdito pasaría a sus vecinos el mensaje de que quien retara el orden político casi seguramente recibiría un castigo, si no es que sería aniquilado. Así, ayudarían a crear el objeto mismo del miedo que los sometería (Ibíd.: 84).

 

¿El miedo es una producción del soberano? Sí; pero quitémonos de la mente esa vieja imagen que incluso circula en la portada original del Leviatán: una ciudad amurallada y por sobre de ella se erige un gigantesco Rey que todo lo ve, todo lo sabe y todo lo puede. Aclaro algo: no dudo de la hipótesis acerca de que son los propios súbditos quienes construyen al soberano —recuérdese que en la portada del libro de Hobbes, el cuerpo del Rey está compuesto por pequeños cuerpos pertenecientes a los dominados—; simplemente me enfoco en la cuestión hobbesiana del miedo, el cual no pasaría por engrandecer solamente la figura del gobernante hasta hacerlo ver como un gigante cruel. En dado caso, ante la omnipotencia del Rey se colocaría paralelamente la (supuesta) gigantesca condición de barbarie y peligrosidad de quienes tensan la relación mando/obediencia.

Veamos cómo esta dinámica se reprodujo en la criminalización mediática de la figura de Emiliano Zapata, esto durante la época revolucionaria.

Caricaturas políticas como constructores de la identidad negativa de Emiliano Zapata

La caricatura política —a pesar de que podamos mirarla con cien años de distancia— no muestra aquello que fue, sino que nos presenta una realidad distorsionada, exagerada, como aquellos espejos que se hallan en ciertas ferias de pueblo y deforman nuestro reflejo, haciéndonos ver más altos, pequeños, obesos, delgados o con la cara alargada… las caricaturas políticas cumplen la misma función: no muestran lo que es (fue), sino que lo llevan al extremo, como cuando a un líder campesino lo presentan cual si fuera un carnicero que cocina vivos a sus enemigos políticos.

Justo es decir que en México, durante la etapa revolucionaria, no tuvieron el mismo efecto ni la misma intensidad las maniobras de Contrainsurgencia Simbólica efectuadas ya sea desde las fotografías que retrataban a Zapata, Villa y Madero o desde los cartones políticos en los cuales se caricaturizaban a dichos personajes. Ni el mismo efecto ni la misma intensidad, esto en un país en el cual su población, a inicio de la segunda década del siglo XX, en su gran mayoría era analfabeta y, desde luego, no tenía a la lectura del periódico como su principal medio para informarse [6].

Ante el convulso panorama político y social que emergía en el México revolucionario, tras el rompimiento entre el zapatismo y el maderismo —producto de los incumplimientos del entonces presidente Francisco I. Madero para con el movimiento encabezado por Emiliano Zapata—, la figura del segundo fue denostada por distintos medios impresos, particularmente en la Ciudad de México, presentándolo como un indudable peligro para mantener la paz y el orden público.

Para tal tarea la herramienta preferida, como ya se dijo, fue la caricatura. A través de ella se dibujaba la realidad política del país, sin necesidad de grandes artículos periodísticos o notas atestadas de palabras, sólo con la imagen como referente y epicentro de la idea política a expresar: el miedo. La mayoría de habitantes de la capital del país, con sólo mirar una caricatura en el semanario El Ahuizote o en la Revista Multicolor, ya conocían a la perfección al tal Zapata, pues se sabía que representaba al “mal” y que él y sus hombres violaban mujeres, robaban ganado, asaltaban los poblados a donde llegaban y arrasaban con todo…al menos eso hacían creer los cartones que se podían mirar en los medios impresos.

Publicación: El Ahuizote, 29 de junio de 1911, núm. 10, pág. 11.
Caricaturista: R.M.P.
Leyenda: Juegos Malabares. ¡Pero qué bien lo hace
mi querido Emiliano!

 

Y parece ridículo que la opinión de miles de personas tuviera como base una caricatura; sin embargo, el proceso de contrainsurgencia simbólica estaba diseñado así, para ser simple, directo, accesible a cualquiera; había que fabricar un imaginario social acerca de Emiliano Zapata, era peligroso… pero no para los campesinos o el sector más explotado y oprimido de la Ciudad de México, sino para quienes detentaban el poder, de ahí que fuera necesario zurcirle un disfraz de demonio, eso, un disfraz: algo superpuesto, algo que nos atavía con el ropaje que esconde nuestra verdadera identidad… y eso lo generaban las caricaturas políticas con sus imágenes que penetraban en la vida cotidiana de los habitantes de la capital.

Semana a semana, una, dos o tres caricaturas acerca de Emiliano Zapata, ya sea mostrado como carnicero que no reparaba en cocinar vivos a sus enemigos o como un hombre fanático de la violencia, al cual le gustaba realizar matanzas al por mayor, sólo por el placer de ver correr ríos de sangre. La población de la Ciudad de México vivía atemorizada por la posible llegada del Ejército Libertador del Sur, con Zapata al frente; ejército que para el año de 1913 ya se dejaba mirar a lo lejos a través del humo de las hogueras creadas en los campamentos zapatistas desde las montañas de Morelos. Zapata aún no entraba a la Ciudad de México, aunque el terror ya se había alojado mucho tiempo atrás en sus habitantes.

Construcción simbólica del enemigo: reactivación de imaginarios sociales

¿Qué emociones provoca mirar la siguiente imagen? Ríos de sangre corriendo bajo las botas de un Emiliano Zapata que parece contento en tal situación, con los cráneos de los muertos —sus muertos, los asesinados por él o por sus hombres— a su alrededor, que llevan el nombre de ciudades de la República por donde han pasado los zapatistas.

Leyenda: El problema de la irrigación.
– Don Emilio Vázquez Gómez se ocupa de una irrigación metafísica.
-Pero el problema ya está resuelto
Publicación: El Ahuizote, sábado 29 de julio de 1911, año 1, número 10, portada principal.
Caricaturista: Flores

 

La muerte, elemento fundamental de la anterior imagen, en la cual se reduce todo el programa político del Caudillo del Sur a una simple idea: muerte y destrucción. Y no sólo una muerte en combate, sino una muerte provocada por quien juega con ella, por quien se burla de la vida de los demás llevándolos a ese fatal desenlace. Zapata no respeta la vida ajena, incluso —sugiere el cartón— se yergue orgulloso sobre los huesos de quienes ya han muerto por culpa del sombrerudo asesino. Zapata representa el fin.

¿Y acaso la imagen del siguiente cartón, con un Emiliano Zapata desollando vivo a un hombre, no motivaría temerle a él y a todo lo que estuviera en relación con su persona? ¿Acaso tal acción no invisibilizaba inmediatamente su proyecto político? Resulta que la imagen de Zapata fue investida de un halo maligno, más allá de la simple noción que trae consigo la muerte; él no sólo fue representado como un asesino, sino como un personaje que sin dilaciones cruzaba el más allá del crimen común, confiriéndose para sí mismo una carga de monstruosidad y barbarie.

Leyenda: Anuncios Conocidos. “Carnes frescas todos los días”.
Publicación: Multicolor, 17 de agosto 1911, Año 1,
número 14, Portada Principal.
Caricaturista: Fouis.

 

¿Y por qué resultaría creíble la historia fabricada acerca de la temible figura de Emiliano Zapata? ¿Había algún recuerdo alojado en el inconsciente colectivo [7], que hiciera posible o verídica la idea de que Zapata era un carnicero, un caníbal, un asesino sin escrúpulos? Sin duda, la respuesta que este texto aventura es que sí existía una reminiscencia habitando en la memoria colectiva de la sociedad mexicana, algo se hallaba ya fijado a nivel de los imaginarios sociales, sólo bastaba recrearlo cada vez que fuera necesario.

En el inconsciente colectivo del mexicano de aquella época, seguramente no se hallaba muy lejano el recuerdo de cómo los indígenas fueron etiquetados a la llegada de los conquistadores españoles al territorio de la antigua Tenochtitlan; rememórese que desde los primeros momentos de contacto con el Nuevo Mundo y muchos años y siglos después, los invasores europeos afirmaron que aquel mundo prehispánico, en sí el mundo indígena, se presentaba —en su parte negativa— como un escenario de barbarie, muerte, sangre, canibalismo, sacrificios humanos, brutalidad, etc., por lo cual no suena descabellado augurar la hipótesis de que, a lo largo de los siglos, ese imaginario social ha sido transformado poco y solamente ajustado al momento y al sujeto considerado como inferior, diferente y en ocasiones rebelde, trasladando así tales significaciones del indígena al campesino, al pobre, al peón de la hacienda, al explotado y oprimido [8].

Aquellos sacrificios humanos, desollar vivos a sus enemigos políticos, el temible canibalismo o la muerte violenta instalaban de nuevo en Zapata la imagen del indígena bárbaro, no civilizado, brutal y salvaje. Se entiende entonces que resultara hasta cierto punto creíble la historia del Zapata carnicero o caníbal, puesto que tales significaciones sociales ya estaban incubadas en el imaginario social de la nación mexicana. Pareciera entonces que en el dispositivo de Contrainsurgencia Simbólica utilizado por el poder en el caso zapatista, se halla una matriz histórica-colonial que permite echar mano de ciertos sentidos, valores y significaciones sociales anidados en el imaginario de la sociedad mexicana acerca del sujeto indígena-campesino-pobre que resiste e, incluso, se rebela a la dominación.

Si tales adjetivaciones surtieron efecto en plena época revolucionaria o incluso si hoy en día estas etiquetas siguen siendo modos efectivos para construir negativamente la imagen de quien resiste o se rebela, es en gran parte porque este dispositivo recurre a un principio de continuidad acerca de cómo y por qué desde hace más de cuatro siglos se concibe como sinónimo de barbarie y peligrosidad a la figura del otro desde los grupos dominantes.

A manera de conclusiones

Todos los anteriores elementos analizados en estas páginas, son un botón de muestra de esas estrategias de Contrainsurgencia Simbólica utilizadas en el lejano periodo revolucionario, teniendo como consecuencia inmediata que la gran mayoría de habitantes de la Ciudad de México estuviesen temerosos de cualquier indicio existente acerca de la posible llegada de los zapatistas a la capital del país. Sabemos que cuando por fin ocurrió tal acontecimiento, los atemorizados habitantes de la ciudad apenas si asomaron las narices por las ventanas desde el interior de sus casas, rompiendo así todo vínculo de simpatía que pudiera brotar para con los campesinos en armas, quienes tras arribar a la Ciudad de México —después de que la campaña de guerra en Morelos durara varios años— igualmente sentían cierto miedo ante la gran ciudad y sus habitantes. La contrainsurgencia había funcionado cabalmente.

Leyenda: A la hora de la comida.
– Estaba más sabrosa la pata
de hacendado que comí en el almuerzo.
Publicación: Multicolor 24 de agosto de 1911, año1,
número 15, página 3.
Caricaturista: Se desconoce.

 

Afortunadamente este pasaje no acabó con la eterna aversión de los habitantes de la capital hacia los rebeldes morelenses, sino que en algún momento tanto los temerosos capitalinos se percataron de que los zapatistas no eran los temibles salvajes que les habían hecho creer, como simultáneamente a esto los insurrectos tomaron conciencia de que aquellos citadinos no eran tan hoscos como ellos pensaban… aquí cobra fuerza y vigencia aquella frase de cierta canción del legendario músico Bob Dylan: “[…] pero cuando más me asusté fue cuando el enemigo se acercó y vi que su cara era igual que la mía… (Dylan, 1973: 25).”

Tal acontecimiento fue relatado por el periódico El Economista mexicano, el cual así narró la llegada de los zapatistas a la Ciudad de México durante los días finales de 1914:

Las fuerzas del Sur, llamadas Zapatistas, que no habían reconocido al Sr. Carranza, y que nunca llegaron a alejarse de los alrededores de la capital, penetraron a ella en la noche del mismo día 24, y comenzaron a establecer un servicio de vigilancia y a dar garantías. El 25 la ciudad despertó con la nueva de que el ejército del Sur, tan temido hasta entonces, era dueño de la situación, y que lejos de establecer actos reprobables, establecía el orden, constituía sus autoridades y daba plenas garantías a la sociedad (El economista mexicano, 1914: 1).

 

El miedo fue desactivado cuando los habitantes de la Ciudad de México y los zapatistas se miraron a los rostros. Cada motivo de miedo hacia Zapata y los suyos fue borrado, poco a poco, con una mirada, un gesto, una cercanía. En México se suscitó un proceso revolucionario a inicios del siglo XX, esto sólo fue posible en gran parte porque los sujetos subalternos lejos de reproducir eternamente al miedo, se reconocieron en el otro, siendo la mirada algo similar a un espejo. Sin embargo, la historia de la Contrainsurgencia Simbólica en este país ha continuado y, hoy en día, la construcción social del miedo como idea política sigue siendo un modo del poder para mantener la pasividad en los sujetos subordinados: es como un fantasma que aparece cada vez que los dominados intentan construir otro mundo posible.

Por ello, para mí tiene una enorme importancia responder a la pregunta formulada por Wilhem Reich y que fue enunciada al inicio de este escrito, ya que al menos en este artículo y en la propia mente de quien lo firma, se mantiene también como un fantasma obstinado que irrumpe en los momentos menos esperados y al cual hay que visibilizar e iluminar para tratar de que no nos perturbe nuestra vida diaria –no al modo de quien se acostumbra a la presencia cotidiana y a los ruidos de un fantasma en casa, sino develando el motivo de su presencia—. Tal pregunta deberá contestarse escarbando en las ruinas del pasado, siguiendo la recomendación de Walter Benjamin acerca de cepillar la historia a contrapelo:

¿Por qué los sujetos dominados no se rebelan?


[1] Profesor de asignatura (Psicología Social) en el Centro de Estudios Sociológicos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México.
Licenciado en Psicología por la Universidad Autónoma Metropolitana-Xochimilco, Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Nacional Autónoma de México.
Correo electrónico: mariosoria41@hotmail.com

[2] Fue expulsado tanto del Partido Comunista en el año de 1934 (por su postura crítica a la ortodoxia de tal organización) como de la Asociación Psicoanalítica Internacional (ante sus diferencias no sólo teóricas con Freud, sino también a raíz de su ferviente crítica del posible y, finalmente, consolidado acomodamiento del Psicoanálisis en el interior de la sociedad burguesa.

[3] Dispositivo en clave foucaultiana, entendiendo que “El dispositivo siempre es estratégico, tiene como finalidad cierta manipulación de las relaciones de fuerza que se dan en su interior, inscrito en el juego del poder ligado al saber. El dispositivo son los mecanismos específicos de manipulación de fuerzas en un espacio y en un tiempo dados. Es la forma que asume el poder en tanto relación de fuerzas, la manera estratégica de manipulación de las fuerzas en acción en dominios dados, en un espacio y tiempo determinado. El dispositivo no se constituye de una vez para siempre, se halla en continuo proceso de cambio y transformación, dependiendo del juego de las fuerzas enfrentadas; sin embargo, se mantiene cualitativamente semejante a sí mismo hasta su desaparición, o bien, hasta el reacomodo de sus elementos bajo las estrategias puntuales de un nuevo dispositivo.” (García Canal, 2006: 88).

[4] Si bien el término colonialismo interno es usado por Pablo González Casanova como una categoría de análisis socio-económica, Rivera Cusicanqui considera que es una reflexión seminal para un necesario estudio acerca de cómo a pesar de no existir más el colonialismo, sí se mantienen instituciones, modos de relación y dominación y formas de ser-hacer coloniales (no sólo en el plano económico). Algún lector propondrá la utilización de la noción colonialidad del poder, elaborada por el peruano Aníbal Quijano (a finales de los años 80’) y tan de moda hoy en día dentro del pensamiento decolonial. No la utilizo aquí porque comparto la crítica que Rivera Cusicanqui realiza a Quijano: él suele presentar como invención propia tal reflexión, sin citar en sus textos a teóricos como el propio González Casanova o Rodolfo Stavenhagen, quien también desde la década de los 60’ trabajó acerca de tales problemáticas. La propuesta decolonial también implica –considero- un grado de ética para no reproducir cierta fagocitación (eurocéntrica) de otros conceptos y pensamientos que nos han precedido.

[5] La psicoanalista argentina Ana María Fernández señala que este proceso de producción de diferencias desigualadas, genera la visión desde el poder acerca de aquellos sujetos que no entran en el molde preestablecido por la Modernidad en cuanto al tipo de hombre o mujer socialmente necesarios. Dichas identidades en negativo serán utilizadas por los grupos de poder para excluir y vulnerabilizar a quienes encarnen tales rasgos de alteridad dentro de una sociedad. Véase, (Fernández, 2011).

[6] El uso de fotografías acerca de Emiliano Zapata fue un dispositivo utilizado por el diario mexicano El Imparcial, el cual sostuvo toda una estrategia de Contrainsurgencia Simbólica desde imágenes no sólo del Caudillo del Sur sino también acerca de todo aquello que pudiera ser vinculado negativamente con el movimiento zapatista. Para conocer un texto acerca del papel de la fotografía como herramienta de Contrainsurgencia Simbólica, véase la notable investigación titulada Atila. De Tinta y plata, elaborada por el historiador Ariel Arnal (Arnal, 2012).

[7]Entendiendo el concepto de Inconsciente colectivo no desde la formulación hecha por Carl Jung sino desde la reinterpretación que Frantz Fanon hiciera de dicha noción. Para el primero de ellos, el Inconsciente colectivo se forma desde un proceso cerebral heredado, es decir, se configura desde los genes de cada ser humano y se nace con ciertos arquetipos que conformarán el inconsciente colectivo en cada psique; en contraparte, para Fanon el inconsciente colectivo “es simplemente el conjunto de prejuicios, de mitos, de actitudes colectivas de un grupo determinado. […] es la consecuencia de lo que llamaré la imposición cultural irreflexiva” (Fanon, 2010: 161,163). Entiendo, entonces, el concepto de Inconsciente colectivo como un proceso histórico-social.
[8]Además de este imaginario social propio de la Conquista y la etapa de la Colonia, de lo cual ya hemos hecho referencia en los primeros apartados, existió un momento histórico posterior que resultó más cercano a la memoria colectiva de los mexicanos de la etapa revolucionaria, desde donde se reprodujeron significaciones sociales acerca del indígena salvaje o brutal. Me refiero a la conocida como Guerra de castas, llevada a cabo en la segunda mitad del siglo XIX en el territorio de Yucatán. Los mayas sublevados que enarbolaron un abierto y frontal enfrentamiento en contra de los blancos (criollos y mestizos), reactivaron así la tipificación que en antaño hicieran los conquistadores españoles, es decir, para los colonizadores existían tanto los indios de paz (aquellos que no cuestionaban las relaciones de subordinación y contribuían mansamente con la aportación del tributo y diezmo) como los indios de guerra (quienes resistieron ampliamente en la zona norte del país y se negaban a ser sometidos por el invasor español). Todo indígena que se rebela o todo campesino que no acepta la subordinación y clama por la justicia, ha sido clasificado como bárbaro, violento, irracional, brutal. Tales imaginarios sociales fueron los que se reactivaron en la Contrainsurgencia Simbólica hacia Emiliano Zapata.

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Modonesi, Massimo (2010). Subalternidad, antagonismo, autonomía. Marxismo y subjetivación política. CLACSO-Prometeo libros-, Buenos Aires.

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Real Academia Española, Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española. Versión digital. Véase en: http://buscon.rae.es/draeI/

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